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domingo, 16 de abril de 2017

LA RISA DE LOS DIOSES Y EL DESPERTAR DE LA PRIMAVERA. "Risus paschalis" y cultos mistéricos antiguos

Ritos de Eleusis
Hace unos años, mientras realizaba una serie de entrevistas para un trabajo sobre el rito cuaresmal de la ceniza, una informante, refiriéndose a la Galicia rural de los años 40 del pasado siglo, me habló de los severos ayunos que, en su memoria, contrastaban vivamente con las grandes risas durante la misa del Domingo de Gloria. En ese momento no fui capaz de detectar ningún elemento antropológico en esas risas pascuales. Sólo me desconcertó totalmente el detalle del sacerdote contando chistes sin parar en esta fiesta tan solemne. Sin embargo, tiempo después encontré información que mencionaba una antigua costumbre, el risus paschalis, que se desarrolló ampliamente en la Alemania barroca. Hace poco, en un curso sobre cultos mistéricos antiguos dirigido por la Dra. López Hoys, descubrí el papel central de la risa en los rituales eleusinos en Grecia. La búsqueda de nueva información me llevó hasta la Hilaria, una fiesta en Roma en la que el júbilo primaveral se expresaba con la risa. Y es que hay problemas intelectuales que se instalan en tu vida, obligándote a buscarles una solución. La posibilidad de trazar líneas de conexión entre fenómenos tan alejados en el tiempo y en el espacio me llegó a resultar de un atractivo tan irresistible que aquí está el resultado de mis investigaciones.
1. La risa pascual
La antropóloga y teóloga italiana María Caterina Jacobelli publicó, en 1990, una investigación bien documentada sobre el risus paschalis, una bizarra costumbre muy extendida por toda la cristiandad que causó el escándalo y las airadas protestas de humanistas de tanto peso como Erasmo de Rotterdam. Los antiguos eran bastante eufemísticos en su forma de expresarse pero, aún así, hay fundados motivos para sospechar que la causa de tales críticas, y de las condenas proclamadas en diversos sínodos y concilios, era que los sacerdotes, durante la liturgia pascual, acompañando chistes verdes y diversas bufonadas, llegaban a levantarse la sotana para exhibir los genitales, realizaban gestos onanísticos y remedos de relaciones heterosexuales o incluso homosexuales, y todo ello con el fin de hacer reír al auditorio. Para intentar aclarar las circunstancias que rodearon esta costumbre tan inverosímil, merece la pena detenerse brevemente en la carta que, desde Basilea, dirigió en 1518 Fabricio Capito a otro famoso predicador de la época, Ecolampadio, quien había denunciado lo inoportuno de que se entremezclasen chistes groseros en la solemnidad de la Pascua de Resurrección. La suya no era una opinión aislada: su amigo Erasmo, en 1535, vendría a decir que las narraciones irreverentes que acompañaban el sermón de Pascua no venían justificadas en modo alguno por la alegría que proclama el Salmo 117: "Este es el día en que actuó el Señor. Sea nuestra alegría y nuestro gozo". 

Pero, ¿de qué obscenidades concretamente hablaba Erasmo? Pues de las historietas que era costumbre intercalar en el sermón de ese gran día, como la del monje al que un marido sorprende con su mujer pero logra escapar. El marido se presenta entonces en el convento con los calzones que el monje dejó abandonados en la huida, como prueba del adulterio, para exigir su castigo, pero el abad le convence de que, en realidad, son una reliquia de San Francisco que el monje había llevado a su mujer para protegerla del mal. En desagravio, la prenda es devuelta hasta el convento, en solemne procesión, escoltada por la cruz y los pendones, y todos, inclusive el marido cornudo, han de besar la supuesta reliquia del santo de Asís (en Jacobelli, pág. 38). Desde la seriedad que atribuimos a los ritos pascuales, estas narraciones pueden parecernos absolutamente fuera de lugar en el recinto sagrado del templo. Esa contradicción, no obstante, debería ponernos sobre aviso de que en la risa de pascua concurrieron costumbres de muy distintos orígenes y fundamentos, fusionadas entre sí. Pero, ¿cómo justificaban teológicamente, a principios del siglo XVI, desde la base de un humanismo crítico, semejantes bufonadas el día más importante de todo el año litúrgico? Capito, en su contestación a las objeciones de Ecolampadio, ponía de relieve que la eutrapelia, es decir, la capacidad de alcanzar el equilibrio entre la relajación moral y la seriedad adusta, es una virtud muy valiosa en un sacerdote y que, precisamente en la fiesta de la Pascua de Resurrección, convenía no ser tan serio porque, sin esa alegría, los templos estarían vacíos y los fieles se dormirían durante la prédica. En ese momento histórico, además, había hecho su aparición un elemento que dio fuelle al risus paschalis: la reforma protestante. El sermón de Pascua empezó a servir así, también, para desprestigiar a los predicadores del culto contrario mediante burlas e insultos. Sin embargo, los reformistas pronto abandonaron la costumbre de la risa pascual e incluso la aprovecharon, como arma arrojadiza, para acusar a los papistas de obscenos. Es muy interesante al respecto el contenido del sermón del luterano Johann Mathesius en 1566: "Estimados amigos en el Señor, los más ancianos entre vosotros recordaréis sin duda la tradición de explicar el día de pascua un ostermärlein [uno de esos cuentos burlescos]… con eso se intentaba alegrar a la gente. Nosotros, empero, hemos de dar gracias al Señor que nos ha salvado de tantas mentiras y de tanta fábula". No es extraño así que la contrarreforma abordada por el Concilio de Trento (1545- 1563) quisiera reconducir al orden aquel desmadre pascual, prescribiendo que no se realizaran más gestos desvergonzados en las iglesias. A pesar de ello, como hemos visto, la risa siguió resonando en las iglesias católicas hasta la primera mitad del siglo XX durante la liturgia del Domingo de Resurrección.
2.Historia y geografía de la risa pascual
Conviene poner de relieve que la risa en la historia del cristianismo ha sido un fenómeno constante pero también de contornos muy variables a lo largo de los siglos, y que al principio no se limitaba sólo al Domingo de Pascua. El primer testimonio documental con que contamos procede de Hincmar, Obispo de Reims, en el año 852, cuando prohibió las risas inapropiadas, los cuentos burdos, los juegos obscenos o la presencia de máscaras del demonio en el interior del templo. Esa descripción nos habla de un panorama de mezcolanza abigarrada entre lo sagrado y lo profano durante las festividades religiosas. El Concilio de Aviñón en el año 1209 ordenó que en las vigilias de los santos no se hiciesen en la iglesia danzas de saltimbanquis, gestos irreverentes y cantos amorosos, pero esa alegría sexual del pueblo resultó inmune a toda prohibición. El Concilio de Toledo de 1473 volvió a prohibir las mascaradas y espectáculos teatrales jocosos, con monstruos y formas grotescas, el recitado de poesías obscenas y los sermones burlescos que tenían lugar en la Navidad y en las festividades de San Esteban, San Juan y los Santos Inocentes. En el sínodo de Patti, Sicilia, en 1537, se pretendió también atajar la costumbre de que en la misa de Navidad un niño vestido de obispo leyera el evangelio provocando las risotadas de los fieles. En definitiva, pues, podemos comprobar con todo lo anterior la existencia de unas costumbres ampliamente difundidas por toda la cristiandad en las que la risa y la alegría acompañaban las celebraciones litúrgicas más importantes, ya fuese dentro de los propios templos o en sus proximidades pero siempre con ocasión de las festividades sagradas más importantes, y se manifestaba con danzas, cantos, sabrosas pitanzas y representaciones en los que el elemento sexual era la clave de bóveda, resultando todo ello muy grato a la vivencia popular de la religiosidad. 

En el Domingo de Resurrección, antes de la reforma trentina, era el propio sacerdote, solo o acompañado por un laico, quien llevaba a cabo las pantomimas burlescas imitando voces de animales, profiriendo frases sin sentido, con repeticiones rítmicas de sonidos, exhibición de genitales, gestos onanísticos o imitando el acto sexual. Después del Concilio de Trento, ese componente teatral tan escandaloso se redujo y quedó solapado, sin llegar a desaparecer del todo, en narraciones en las que, con una aparente finalidad moralizante, seguía muy presente el elemento sexual, y siempre con el fin aparente de divertir a los fieles. Que la Iglesia romana era consciente de ello, y lo autorizaba, resulta de la publicación en Salzburgo, en 1698, con el imprimatur oficial, de un libro conteniendo una colección de historias cómicas para narrar en la liturgia de Pascua, el Ovum Paschale Novum, del Reverendo Andreas Strobl. De ello se sigue, como apunta Jacobelli, que esta costumbre tan discutible formaba parte obligatoria de la liturgia oficial católica, sobre todo en Baviera y Renania, principados católicos de Alemania. Allí se conocía con el nombre de Ostergalächter, pero el fenómeno desbordaba ampliamente las fronteras del Sacro Imperio Romano Germánico, estando presente desde fechas mucho más tempranas en Francia, Italia y España. Como vemos, se trataba de una enorme extensión territorial y durante un larguísimo recorrido de más de doce siglos, si es que no admitimos la eventualidad, más que probable, de que la costumbre viniera existiendo mucho antes del siglo IX, cuando la prohibió el Obispo de Reims, y que hasta entonces no se hubiese considerado conveniente o eficaz proscribirla por escrito.

2. Las explicaciones del risus paschalis
Los teólogos y humanistas que defendieron la risa pascual lo hacían desde la óptica de marcar un contraste entre los rigores cuaresmales y la alegría inmensa de la resurrección de Cristo. El propio cardenal Ratzinger evocaba su papel en la liturgia barroca, cuando los sacerdotes contaban historias capaces de hacer reír a los fieles y las iglesias resonaban con sus alegres risas. Para él era una forma superficial y primitiva de júbilo cristiano, pero también podría verse como un símbolo litúrgico de la resurrección. H. Fluck, uno de los primeros estudiosos de la costumbre, en 1934, consideraba que al principio se trataría de sermones con una finalidad moralizante, como el relato del viaje de Jesús al infierno y su victoria sobre el demonio y la muerte pero, con el tiempo, esta fórmula se agotaría y los predicadores debieron de echar mano a chascarrillos cada vez más indecentes para entretener a los fieles. El avance del progreso y de la civilización en el siglo XIX, para este autor, habrían sido la causa del declive de la costumbre. También opinaba que se trataba de un fenómeno de raíz exclusivamente cristiana y no un residuo de antiguos cultos paganos, como los de la diosa germánica Ostara, que encarnaba a la primavera. De ser así, según Fluck, la costumbre se habría limitado a los países de lengua alemana mientras que estuvo presente a lo largo y ancho de todo el mundo católico.
La sexualidad presente en los capiteles románicos
Por el contrario, María Caterina Jacobelli considera que la risa era una metáfora del placer sexual admitida en la liturgia. Ese placer sexual aparece ampliamente recogido en la iconografía de las iglesias medievales pero, siguiendo su argumentación, habría sido arrinconado por la Iglesia como la “sombra” reprimida por la doctrina oficial, persistiendo apenas oculto en la risa pascual. Esta investigadora señala algunos ejemplos en los que, llamativamente, se repite el mismo mitologema (la estructura narrativa de un concreto mito) que tiene la risa como elemento central y que desempeña una función salvífica, como veremos a continuación.
3. Dioses que ríen
Hathor, esposa de Horus, con los cuernos de vaca de la luna
La primera es la historia de Hathor, reflejada en un papiro del año 1160 antes de Cristo. Ra, dios del sol, ofendido por el dios Baba, se retira de su diario recorrido por el cielo negándose a salir al amanecer. Solo y afligido, su ausencia del firmamento amenaza con una catástrofe de proporciones cósmicas. Pero entonces aparece su hija, la dulce y bella Hathor, diosa del amor y la alegría y, para sacar a su padre de su estado depresivo, se le ocurre levantarse la ropa exhibiendo los genitales, lo que hace reír al dios. Este acto, llamado anasýrma, que significa “quitarse el vestido”, posee un significado ritual múltiple. Es un gesto apotropaico, para espantar a la muerte, para alejar el mal de ojo, para mostrar agresividad contra el enemigo o a modo de burla. Todavía hoy lo encontramos presente en los famosos “calvos” tan frecuentes entre los jóvenes. Isidro L. me comenta que, para ellos, es hacer algo socialmente vergonzoso delante de otros, amparados en el anonimato y para conseguir que los miembros del grupo al que pertenecen se ría.

La segunda historia aparece en el himno homérico a la diosa de la agricultura, y cuenta cómo Deméter, entristecida porque su hija Perséfone ha sido secuestrada por Hades, el dios del inframundo, se niega a comer y beber, permaneciendo en silencio como señal de duelo. Mientras tanto, los cultivos mueren con gran preocupación por parte de los hombres, que ven amenazada su supervivencia. La sirvienta Iamba, para sacar a la diosa de su mutismo, le gasta múltiples bromas. En la versión órfico-alejandrina del mito que recoge el escritor cristiano Clemente de Alejandría, la criada se llama Baubo y le ofrece el ciceo, una bebida que la diosa se niega a tomar. Entonces Baubo comienza a decir obscenidades y, al final, enseña los genitales a la diosa que, sorprendida, ríe y con ello despierta la primavera.
Amaterasu emerge de su cueva
La tercera narración se desarrolla en Japón: la diosa Ama-terasu, a causa de un enfado, cierra la puerta de la Estancia Celestial y, con ello, la tierra se cubre con las tinieblas de una noche eterna. Como los restantes dioses no saben cómo solucionar el problema, la diosa Ame-no-Uzeme les enseña los genitales para hacerlos reír. Curiosa, la diosa colérica asoma la cabeza y entonces aquellos consiguen agarrarla, devolviéndola al mundo para que retorne la luz.
En estas historias vemos una estructura que se repite constantemente: una situación de crisis que anuncia un cataclismo cósmico, una risa salvífica y el retorno a la normalidad. Para Jacobelli, esto mismo lo podemos encontrar en la pasión y resurrección de Cristo puesta en relación con la risa pascual: Jesús muere, las tinieblas se apoderan del mundo, los fieles ríen y Jesús resucita. Para esta autora, pues, la risa se presenta como un atributo del poder creador de los dioses y que comparten los humanos. En un papiro del siglo III después de Cristo se conserva un texto hermético que relata la creación del mundo a través del poder generador de la risa del dios. A la primera carcajada nace la luz; con la segunda, las aguas; la tercera trae a Hermes, la cuarta, al Destino: y la quinta, a Psique. En el oráculo de Trofoni, en Beocia, los iniciados experimentaban anticipadamente su bajada al Hades deslizándose por la entrada de la cueva, como si fuesen engullidos por la boca de la deidad. Al cabo volvían a la superficie riéndose como signo de retorno a la vida. También en las Lupercales romanas los jóvenes eran sometidos a la experiencia de la muerte y resurrección simbólica. Les tocaban en la frente con un cuchillo manchado de sangre sacrificial, después se retiraban la sangre con un trozo de lana y, para significar que volvían a vivir, era preceptivo que riesen. En cambio, durante el proceso de iniciación, debía reinar una seriedad mortal. En el informe de Franz Boas, en 1895, sobre los kwakiutl, el rito de iniciación simbolizaba la muerte, estando prohibido para los candidatos reír. En la isla de Cerdeña, los antiguos sardos, que mataban a los ancianos cuando se convertían en una carga para la comunidad, acompañaban este inhumano acto ritual con risas con las que creían que facilitaban la entrada de los sacrificados a una nueva vida. De ahí viene la expresión “risa sardónica”, expresión cargada del aspecto maléfico de esta costumbre. También los cazadores-recolectores, que dependían de la abundancia de animales para sobrevivir, reían tras capturar una presa con la esperanza de que este gesto hiciese que el animal volviese a la vida y pudieran cazarlo otra vez. Del mismo modo, en las economías agrícolas tradicionales era costumbre plantar entre alegres de risas para propiciar, como un acto de magia simpática, la abundancia de las cosechas.
La diosa Flora
4. Ritos de Eleusis y la Hilaria
Hemos hablado del mito de Deméter pero, para poder establecer una posible conexión entre el risus paschalis y los rituales mistéricos griegos y romanos, tenemos que describir esquemáticamente parte de su contenido, teniendo en cuenta, en todo caso, que la revelación de estos cultos estaba penada con la muerte, lo que hace que nuestro conocimiento de los mismos sea muy incompleto y, además, los autores apologéticos cristianos que nos han trasmitido alguna información al respecto, como Clemente de Alejandría, escribían con la intención de desprestigiar las religiones rivales del cristianismo.

En Grecia, los misterios eleusinos, en honor de Deméter, se celebraban dos veces al año y tenían un carácter agrícola. Los misterios menores coincidían con la primavera, mientras que los misterios mayores tenían lugar a mediados de septiembre. De manera muy resumida, comprendían una larga vigilia, sacrificios y rituales de purificación. El 19 de septiembre los fieles emprendían la procesión desde Atenas portando los objetos sagrados para llegar el día siguiente al cercano santuario de Eleusis. En las jornadas posteriores se llevaban a cabo juegos gimnásticos y representaciones teatrales, así como los ritos de iniciación, en los que los candidatos soportaban pruebas que suponían una intensa conmoción emocional. Mediante la ingestión de una bebida alucinógena que se piensa que podría contener cornezuelo de centeno, el kykeon, inducían un trance de muerte en el que tenían visiones de la diosa. De hecho, se piensa que la planta que porta Perséfone en la mano en sus representaciones iconográficas era, en realidad, el fruto de la adormidera y no una granada. También se celebraban en estos días actos dedicados a la memoria de los difuntos. Pero en la jornada clave se repetía el mito de Baubo o Iambe. En medio de cantos obscenos, las oficiantes se levantaban la ropa para provocar la risa mágica de la diosa, capaz de apartar la tristeza y la muerte y atraer la fertilidad.
Proserpina, por Dante Gabriel Rosetti
Los antiguos romanos festejaban con risas sus fiestas familiares, matrimonios y natalicios, aunque además había otros días señalados por el calendario festivo oficial en que era obligatorio mostrar regocijo. Nadie podía estar triste durante esos días. Así ocurría en los días ordenados por el emperador, como igualmente en el festival sagrado de la Hilaria (“las que ríen”, de ahí la palabra “hilaridad”), coincidiendo con el equinoccio de primavera. Se trataba de una fiesta en honor de Cibeles, la Magna Mater, la cual tomaron prestada de los griegos. 

En esta fiesta se celebraba la castración, muerte y resurrección de Atis, a la vez hijo y esposo de Cibeles. El festival, que también se asociaba con los ritos agrícolas, comenzaba el 15 de marzo. Ese día se inauguraban nueve días de ayuno de pan, cerdo, pescado y vino, y en los que sólo estaba permitido beber leche. El 22 de marzo cortaban en el bosque sagrado un pino que representaba al cuerpo de Atis, el cual se traía hasta Roma en procesión funeraria cubierto de guirnaldas y violetas, la flor que representaba la sangre derramada por el dios, depositándolo en el templo de Cibeles en el monte Palatino. El 23 de marzo era una jornada de luto, mientras que el día 24 tenía lugar un terrible sacrificio. Era el día de la Sangre (Sanguis), en el que los iniciados de la diosa, al son atronador de cimbales, tambores, trompetas y flautas, y tras una danza frenética, llevaban a cabo su autocastración completa. Entonces se ponían vestidos y abalorios de mujer y entraban al servicio de la diosa. Algo parecido sucede en la India con los hijra pero tal vez merece la pena reservar esta información, que se refiere a una disciplina apasionante, la Antropología sexual, para desarrollarla más ampliamente en otra entrada. El mismo día de la Sangre se llevaba a cabo el enterramiento del árbol que simbolizaba el cuerpo de Atis. 

El día 25 de marzo, en el que el número de horas de luz superaba, por fin, las de oscuridad, y ya se consideraban vencidos los rigores del invierno, se festejaba con gran jolgorio la resurrección del dios y, con ello, la esperanza de sus fieles en alcanzar la inmortalidad. Con rasgos que podemos asimilar fácilmente a nuestro carnaval, mostraban su alegría portando máscaras y estaban permitidas todo tipo de transgresiones. En la India, también se celebra el festival de Holi en primavera con gran profusión de colorido y locura. 

Hay otros cultos antiguos a dioses que mueren y resucitan cual hace la vegetación en primavera, como ocurre con los de Venus y Adonis, Isis y Osiris o Dionisos pero, a diferencia de los misterios de Eleusis o la Hilaria, en ellos no aparece la presencia ritual de la risa. Por otro lado, los cultos mayores eleusinos, en septiembre, no coinciden con la Pascua florida, como sí sucede, en cambio, con las celebraciones en honor de Cibeles y Atis, aunque sólo sea de manera aproximada, pues nuestra Pascua no se determina a fecha fija sino en relación al calendario lunar móvil. Sin embargo, durante los primeros siglos del cristianismo el 25 de marzo era, precisamente, la fecha en que se consideraba que se había producido la muerte real de Jesús. No fue hasta el año 240 después de Cristo en que se fijó esa fecha, también, como la de la Encarnación, basada en cálculos imaginarios en relación al inicio de la primavera. En el año 527 el fraile Dionisio el Exiguo propuso que el 25 de marzo fuese el inicio del año, lo que asumió el Papa Bonifacio IV desde el año 607. También en el calendario romano el año comenzaba con la primavera hasta el año 153 antes de Cristo, en que dejó de hacerlo en los idus de marzo para pasar al mes de Jano, nuestro enero (January en inglés), por las necesidades militares de responder al ataque de los celtíberos. Sin embargo sus grandes festividades siguieron celebrándose en la primavera, siendo marzo el mes de máxima concentración de días fastos. Con el calendario gregoriano, introducido en 1582, la cristiandad dejó de celebrar el nuevo año el día 25 de marzo y trasladó aquella fiesta al 1 de enero, que había sido cristianizado mucho tiempo atrás como la fecha de la circuncisión  de Jesús. En medio de esos cambios, propios de sociedades avanzadas en las que la agricultura estaba dejando de ser el motor de las economías nacionales a favor del poder del capital, quizá resulte fácil perder de vista la centralidad que para nuestros antepasados tenía el comienzo de la primavera y la enorme alegría con la que festejaban su llegada.
Danza de las bacante, Charles Gleyre
5.Conclusiones
En la década de 1940, en una pequeña parroquia rural de A Barrela, de la provincia de Lugo, todavía resonaban las alegres risas de los fieles dirigidas por el humilde párroco local, que repetía un gesto litúrgico siguiendo una tradición antiquísima. He indagado acerca de si sucedía lo mismo en otras poblaciones de los alrededores pero, seguramente, aquél era ya uno de los pocos reductos en los que, a través del risus paschalis, se seguía celebrando el fin de los rigurosos ayunos, las mortificaciones con la que los fieles se solidarizaban con la pasión de Cristo. Según Fluck, esta costumbre estaba prácticamente extinta en Alemania antes de la Primera Guerra Mundial. La airada protesta de un lector en la Gaceta de Frankfurt, en 1911, es el último documento en el que se registra su existencia. Por eso me parece más valiosa, si cabe, la información que me proporcionó mi informante hace años. En su juventud era ya una costumbre fósil, una rareza superviviente al cambio. Y, pese a las enormes diferencias existentes, es imposible no encontrar elementos comunes con las antiguas costumbres paganas que saludaban la renovación a la esperada primavera con un gesto creador de vida. Junto al grandioso triunfo de Jesús, hijo de Dios, frente a las tinieblas del mal y de la muerte, la memoria colectiva popular, muy resistente al cambio, seguía recordando con la risa salvífica, también, la bienvenida al retorno cíclico de las estaciones y, con ellas, la renovación de la naturaleza. Lamentablemente no resulta posible documentar el recorrido de las costumbres entre la Grecia y la Roma antiguas hasta la Galicia rural del siglo pasado, especialmente porque en el periodo que transcurrió entre el desmantelamiento del Imperio romano y el final de los llamados “siglos oscuros”, el analfabetismo fue la tónica dominante. Sólo podemos sospechar que algunas prácticas paganas fueron asimiladas por la Iglesia en la forma que recomendaba san Gregorio Magno, mediante una explicación cristiana de las antiguas creencias, para evitar la resistencia de los convertidos a perder costumbres que consideraban propiciatorias de la buena suerte, dando lugar con ello a un fuerte sincretismo. O bien tendríamos que admitir que hay elementos, como la risa, que se repiten con variaciones en todo tiempo y lugar, de Egipto a Japón, de Grecia e Italia a Alemania, Francia y España, y que quizá podemos considerar universales culturales, profundamente arraigados en la estructura psíquica humana.

ADDENDA

Jose Ignacio González Lorenzo, con sus profundos conocimientos históricos, me ha enviado un comentario tan espléndido y que complementa tan bien el contenido de esta entrada que considero un honor incluirlo como parte de ella:

"Un artículo muy sugerente este sobre risus paschalis y cultos mistéricos antiguos, como siempre escrito con esa capacidad de síntesis y facilidad de expresión de Encarna Lorenzo. Esta costumbre perdida de la Iglesia católica tiene amplísimas resonancias en las religiones antiguas de todo tiempo y lugar y nos trae a la memoria otras costumbres y otros rituales festivos del catolicismo también olvidados.
La Fiesta del asno, era una fiesta cristiana medieval que se celebraba el 14 de enero y conmemoraba la huida a Egipto, de ahí el protagonismo del asno que aparece en distintos relatos bíblicos y, en particular, en la marcha a Egipto de la Sagrada Familia según el relato de Mateo. Durante la fiesta, una doncella conducía un burro montado por un niño hasta el altar mayor donde un falso sacerdote oficiaba una peculiar misa en que las palabras del oficiante eran rebuznadas por la congregación. Esta costumbre, atestiguada a lo largo de la Edad Media aunque con antecedentes más antiguos, fue progresivamente desapareciendo a partir del siglo XV.
La Misa de los locos era otra de estas liturgias impías y sacrílegas donde se permitían todo tipo de licencias – disfraces ridículos y blasfemos, canciones obscenas, comida y bebida inmoderada, incensarios de inmundicias, prácticas sexuales , etc. -  también junto al altar en un remedo sacrílego de una misa donde se consagraba a un falso obispo o a un falso papa, de ahí el nombre de El obispo de los locos. Lo peculiar y llamativo de esta misa de los locos radicaba en que sus protagonistas eran los propios clérigos. Se celebraba en el tiempo de Navidad y se llevaba a cabo en diversos días según sus organizadores fueran los sacerdotes, los diáconos, los subdiáconos o los clérigos menores. También fue proscrita a lo largo del siglo XV.
Todas estas celebraciones tienen un profundo sentido religioso y teológico puesto de manifiesto por la antropología. Constituyen un estado de fiesta que se celebra en un espacio sagrado, esto es, delimitado en el tiempo y en el espacio. Su sentido es la derogación y conculcación temporal de todos los dogmas, las normas de conducta y las relaciones de jerarquía social para dar escape y alivio a las tensiones acumuladas durante el año. Su finalización implica la vuelta a la normalidad y, por tanto, a la  vigencia de la jerarquía, el dogma, la liturgia y las buenas prácticas sociales. Por ello, durante la fiesta se permite todo lo que habitualmente está prohibido, o dicho de otro modo, la finalización del disparate festivo implica la necesidad de una pauta de comportamiento social y justifica la obligatoriedad de las creencias y las jerarquías sociales.
Estas celebraciones tienen un auténtico significado religioso en el sentido etimológico del término, como lazo de unión que refuerza el cuerpo social (re-ligare) y que constituye el fundamento universal de todas las religiones. Es significativo que todas estas prácticas fueran proscritas avanzado el siglo XV que marca la gran crisis religiosa de Occidente, el nacimiento de la devotio moderna y, enseguida, la expansión de la Reforma protestante. Merced a una pietas introspectiva, la religión se convirtió en asunto subjetivo y personal que permitía la comunión directa del creyente con la divinidad sin la intermediación de un clero oficial. Todavía se conservaron algunas liturgias comunitarias por la imperiosa necesidad humana de apretarse en una comunidad social,  pero la antigua religión estaba herida de muerte. Modernamente, el ser humano es una criatura radicalmente libre y nada debe interponerse ni condicionar su conciencia religiosa, convertida en asunto perteneciente al ámbito de su intimidad y su libertad fundamental. Por ello también, fueron desapareciendo progresivamente otros usos de los templos cristianos.
Como lugar donde se constituye y se ordena el cuerpo social, los templos pueden ser usados para otras relaciones sociales que impliquen un sentido normativo como la celebración de contratos, los tratos comerciales o la impartición de justicia. Esta solía tener lugar en la puerta meridional de las iglesias, la que da a la plaza pública donde se desarrolla el mercado. Su desempeño está regido por el cénit solar, cuando el astro supremo se sitúa en el centro de la bóveda celeste y cuya sombre no se inclina ni a uno ni a otro lado, símbolo perfecto del equilibrio de la balanza de la justicia. 
Estas consideraciones y otras muchas más nos sugiere el artículo de Encarna Lorenzo. También  me ha llamado la atención la interpretación de los relieves eróticos de Cantabria (la figura de la mujer que enseña sus genitales en la ventana absidal de la iglesia de Cervatos) como una más de las prácticas obscenas que movían a la risa en estas celebraciones festivas irreverentes. Puede ser significativo que todos estos relieves eróticos se encuentren situados en colegiatas (Cervatos, Santillana, Elines… ) donde hacía vida en común bajo la regla de San Agustín el clero diocesano, esto es, los párrocos que usaban estas licencias retóricas humorísticas en sus sermones para conseguir el beneplácito y la asiduidad de sus feligreses. Y esta consideración nos lleva de nuevo más lejos, mucho más lejos".

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Esta entrada quiere ser también un homenaje a esa valiente y rigurosa autora, Maria Caterina Jacobelli quien, desde su formación multidisciplinar, la Antropología y la Teología, afronta con tanto acierto temas polémicos como la sexualidad en el espacio sagrado cristiano o el papel de la mujer en el sacerdocio.

Fuentes consultadas:
-Jacobelli, María Caterina: Risus paschalis. El fonament teològic del plaer sexual. Editorial Planeta, 1991.
-Izquierdo Gutiérrez, Paulino: Ritos, costumes e expresións da Coresma y da Semana Santa. Deputación Provincial de Ourense.2011.
-Hilaria. Wikipedia. Web. 28-3-2017.
- La festivita degli Hilaria. Storia romana e bizantina. Web. 28-3-2017.
-Fiestas romanas. www.tarraconenses.com. Web. 28-3-2017.

lunes, 10 de abril de 2017

PROCESIONES DE SEMANA SANTA



Verdades entrañables o entrañadas

La razón admitió con Kant que sólo podemos entender con exactitud objetiva lo que construimos. Algunos se han apresurado a deducir de esto -no desde luego el propio Kant- que debemos destruir u olvidar lo que no construimos objetivamente, por ejemplo, lo que el pueblo construye a lo largo de generaciones...

Kant estuvo muy impresionado por la ciencia de Newton. A principios del siglo pasado se creía que la ciencia salvaría al hombre y se desconfiaba de todos los demás saberes, pero hoy sabemos que no es del todo irracional cuanto la razón tecno-científica desestima y que la tecnología puede usarse insensatamente.

Al lado de la razón científica, constructiva y dominadora, existe una razón contemplativa y entrañable, una verdad de las entrañas. El hombre es ante todo entraña, antes que ordenador de la naturaleza o consumidor de fruslerías. Entre nosotros, la razón unilateral, el estrechamiento hedonista y economicista de la razón, no ha podido -gracias a Dios- desterrar las procesiones, ni desterrarnos a nosotros de nuestras tradiciones más queridas.

Las procesiones religiosas[1] no son ni un vestigio arqueológico, ni una curiosidad folclórica... Son algo tremendamente fuerte, poderoso y vivo. "No hay pueblo sin fiesta, ni fiesta sin procesión, ni procesión sin autoridad”. Las procesiones pueden, desde luego, ser explicadas en el plano metodológico en que lo hace la ciencia, por los saberes del hombre, pero las procesiones también pueden y deben ser comprendidas en el sentido de una aprehensión –a otro nivel distinto del científico- de nuestra pertenencia al conjunto de lo que es.

La filosofía (igual que la ciencia) debe ser capaz de compatibilizar el análisis y la explicación histórica, sociológica, antropológica, psicológica... de las causas, con la comprensión de los signos, de los símbolos, de las intenciones, del relato: esperanzas, miedos, creencias, conceptos, ideales, implícitos y explícitos en estos fenómenos religiosos entrañablemente humanos; la filosofía debe incluso proponerse dar cuenta de cómo la explicación y la comprensión se necesitan y complementan. Este ensayo busca aportar algo en este sentido.

1. Antropología de las procesiones

Cortejo solemne

¿En qué consiste una procesión?, ¿qué representa desde un punto de vista social, antropológico?

El término “procesión” está documentado en nuestra lengua desde el siglo XIII y procede del latín processio: ‘acción de adelantarse’’. El historiador romano Julio Capitolino (s. IV) ya usaba la palabra “processio” en el sentido de salida solemne de un cortejo que avanza.

Una procesión es, ante todo, una experiencia ritual, o sea, una costumbre con una estructura ceremonial precisa y consagrada por la tradición.

No queremos trazar aquí una descripción de lo que nuestras procesiones muestran, recuerdan o figuran, en sus significados más aparentes y emotivos, religiosos, sino que pretendemos proporcionar más bien una aproximación, antropológica y filosófica, dentro de los límites de la razón, si bien en sus confines, a su semántica más profunda, mostrando así sus valores más universalizables.

Nos referiremos por ello a la liturgia de las procesiones, entendiendo “liturgia” en su sentido más propio y extensivo de ‘función pública, servicio público’, anterior a este otro más restrictivo de ‘servicio del culto’. Es evidente que las procesiones satisfacen unas necesidades más amplias y generales que las de servir al culto religioso, no de otro modo se puede explicar su pervivencia, e incluso su éxito y enriquecimiento en las modernas sociedades secularizadas.

El discurso implícito que una procesión despliega no es una nítida definición destinada a comunicar información, sino que se acerca más, como todo ritual, a la compleja oscuridad de la obra de arte, destinada a proporcionar una experiencia vital. Sólo quienes participan de hecho en una procesión conocen el valor y relevancia de la experiencia que provoca, por inefable que sea.

Los ritos procesionales son uno de los recursos que el grupo humano posee para hacer realidad su ficción colectiva y expresar el lazo social que lo identifica real y colectivamente. Los actores que participan en una procesión comparten la historia y el contexto al que en última instancia el rito se refiere y en el que se llena de significado. La transformación de las procesiones, el cambio en la importancia de unas y otras, o el surgimiento de nuevos ritos procesionales bajo el modelo de los tradicionales, son fruto de un esfuerzo imaginativo y colectivo por traducir recíprocamente el pasado y el presente en busca de una representación que los identifique[2].


Arte y hermanamiento en un espíritu colectivo. Su valor biológico.

A juicio de Emile Durkheim, si las creencias religiosas de cualquier sociedad “tienen un aspecto tan desconcertante para las razones individuales se debe sencillamente a que la representación que ofrecen no es obra de dichas razones, sino del espíritu colectivo (…) La sociedad tiene su manera de ser que le es propia, y por consiguiente su manera de pensar.Tiene sus pasiones, sus costumbres, sus necesidades, que no son las de los particulares y que imprimen su huella en cuanto concibe”[3].

La ceremonias públicas tienen la función de hermanar a los miembros de una familia, una tribu, una ciudad. Esta es una importante función sociológica. Las relaciones del grupo están amenazadas por la discordia, y ese peligro es mayor en tiempos de calamidades y carestías, cuando sus apetitos están insatisfechos y sus deseos sexuales listos para encenderse. La participación del grupo, aun en festejos seculares, que permiten compartir mesa, mantel y pan, sobre todo en épocas de abundancia, resulta benéfica pues estrecha lazos sociales. En tales ambientes de benevolencia y concordia no es improbable que se den también momentos ocasionales de libertinaje y relajación de las costumbres, excesos en el comer, beber o en el sexo.

Si estas festividades son religiosas, el culto a los antepasados puede unir emotivamente a una hermandad de adoradores. Entre la religión y la magia, los espíritus tutelares son adorados en público por un grupo local, una ciudad, los clanes, la tribu, los gremios, una cofradía. La celebración pública del dogma religioso o del hecho político, la ofrenda, la procesión o el memorial, expresan, aclaran y consolidan la reciprocidad de servicios y obligaciones, la posibilidad de cooperación en que se basan, en cualquier sociedad, en el hecho de que todo miembro sepa lo que se espera de él fijando un modelo universal de conducta

El pensamiento mágico así como el mito y la religión tiene un enorme valor biológico. Una cultura tiene más posibilidades de extenderse y sobrevivir si sus miembros comparten creencias y esperanzas[4].

Quizá los momentos de experiencia religiosa más sincera y profunda acaezcan en soledad y no en mitad de una multitud, pero es aquí donde la máscara del penitente permite el aislamiento en medio de la multitud.

Representación del fundamento moral

El rito tiene por sí mismo una relevancia social, civil. Ofrece una representación del fundamento moral, de la legitimación inteligible del orden mismo de la sociedad. Así, en toda procesión, la discriminación de los actores en sus posiciones respectivas se desarrolla con absoluta naturalidad, según su edad, sexo, autoridad... La autoridad no vulnera la igualdad cuando media entre todas las partes, operando recíprocamente como traductor, el símbolo máximo de su comunidad. No hay buen gobierno sin igualdad ni autoridad.

Lo que se distingue y une en el rito procesional, lo que el ritual objetiva, tiene su raíz fuera del rito. El distinto tamaño de cada segmento de la procesión es significativo. El lugar que ocupan las mujeres de mantilla; los niños, protegidos por la cruz guía... Al repetirse el ciclo festivo, la suma de las respectivas presencias, puestas en escena, definen la realidad del logro colectivo de las distintas cofradías. Cada actor recibe como beneficio simbólico la experiencia de su identidad colectiva. Y es el mismo espacio físico de la ciudad el que sirve de soporte para la creación colectiva de significados.

Sólo los símbolos nos permiten un acceso paradójico, metafórico, metonímico o analógico al misterio. La Imagen, que domina como símbolo la procesión, se constituye en el foco de referencia para la apreciación del orden relativo de posiciones. Sólo el Paso, sólo la Imagen Sagrada sobrepasa todas las cabezas. En ella se independiza la voluntad colectiva al objetivarse, para así poder encarnar la realidad inmaterial de cómo su creación sobrepasa a sus creadores. Al poner más allá de sí mismos el acuerdo de sus voluntades, los cofrades consiguen deslindar el acuerdo como tal, de las voluntades que le dan nacimiento. Lo plural se unifica en el Icono, lo diverso se equipara. Lo así constituido tiene potestad y poder sobre la igualdad y la diferencia. El pueblo, creador de sus símbolos, antecede a su Imagen, mientras que la autoridad testimonia su legitimación subordinándose a Ella, siguiendo o guardando el paso tras el Símbolo bajo cuya elevada posición toda pluralidad se unifica y equipara y desde el cual renace la realidad diferenciada.

El espacio simbólico. La escenificación del orden social

El espacio simbólico no coincide necesariamente con el espacio físico. La primera posición simbólica, la que condensa en sí el punto central, es el Icono. Esa creación colectiva encarna en toda comunidad un símbolo del enigma del poder de lo real[5]. Por el contrario, tanto la primera como la última posición en el espacio físico, reservadas a la música, gozan de menor relevancia. La diferenciación de actores en la procesión queda oculta por las caretas, igualada por el cromatismo uniformizador de las túnicas, la piel de las manos, enguantadas, no reflejan ya la división del trabajo, la estructura social, ni cualquier otra división socio-económica, ni siquiera el sexo, si las mujeres adoptan el rol de penitentes. Son precisamente esas diferencias reales las que condona el rito o, por el contrario, las que el rito privilegia (caso de las mujeres de mantilla, que pueden mostrar el rostro).

La pertenencia al grupo se adquiere mediante la afiliación, o por afinidades electivas, emotivas, por amistad o devoción. La comunidad se representa por una vez como una gran familia, propone su constitución en el ritual bajo ese modelo de solidaridad básica y elemental, a costa de diluir cada familia concreta en la comunidad. El rito es así ocasión que trasforma el agregado de familias diferentes en experiencia de unidad comunal, sancionando a la vez la estructura nuclear de la familia (también mediante un icono de “nuestro Padre” y otro de “nuestra Madre”) como modelo para cada familia y su solidaridad como ideal para la comunidad local.

Señalo de paso que, frente a la valoración eclesiástica del celibato, el rito popular suele sancionar la polaridad sexual de la que depende la vitalidad y el futuro de la comunidad. Razones populares, razones de las entrañas.

La tensa e inevitable rivalidad de las familias locales queda transcendida y purificada mediante este rito en que se simboliza una gran familia, a costa de las familias reales. La afirmación ritual es por tanto triple: de la familia, de la comunidad y de la dilemática interdependencia de una y otra. El rito no evita la confrontación permanente, el dilema de la perenne tensión entre familia y comunidad, más bien lo expresa en su plenitud.

Salvo en los niños y en las autoridades, las caretas eliminan la diferenciación personal que vulnera la igualdad ritualmente requerida. La diversidad personal cede ante la solidaridad y la autoridad que el ritual ejemplifica.

La gran familia comunitaria se cohesiona y ordena en torno a un símbolo (Icono) en que se independizan de los actores sociales los valores morales sustentados por el grupo: Fe, Esperanza, Amor, Soledad, Angustia, Sufrimiento, Injusticia, Amargura, Lágrimas... No sólo realidades morales, sino también esperanzas saludables, promesas, síntomas emocionales, aguas fertilizantes, destino glorioso... Agonía, Muerte y Resurrección[6]. Estos valores morales santificados, sacralizados, alzados en vilo por los costaleros, empujados silenciosamente por los cofrades adelante, desde el origen hasta el fin, que coincide con el origen, alcanzan así la autonomía propia de los principios generadores. “¡Al cielo con ella!”.

Intemporalidad festiva

La liturgia de la procesión consagra la trascendencia intemporal de la identidad comunitaria. De su indisolubilidad, de su orden, de su equilibrio y armonía, sentimos que proviene el dinamismo, la vitalidad, la salud de todo el cuerpo social y de cada uno de los actores. En el Símbolo supremo se resuelven imaginariamente todas las contradicciones, lo eterno que deviene hombre, que muere y resucita. La dialéctica entre la individualidad y su sometimiento cultural a la comunidad.

La imagen alcanza de hecho una utilidad propiciatoria, un poder proversivo[7]; sirve en su efecto motivador, al representarse en ella como alcanzado lo que se busca alcanzar. Porque la procesión y su Titular están muy por encima de cada uno de los procesionantes; cargada de la fuerza que otorga la atención mental de todos ellos, incluso del público, de sus miradas, la procesión es realmente sagrada, y poderosa. La sensibilidad es receptiva a este magnetismo que crea el acuerdo de voluntades, la sincronía de trompetas y tambores, de pasos y oraciones.

Un cuerpo social estable, fuerte, no se edifica sobre una base puramente física o contractual. El cortejo ritual de la procesión representa el complejo orden que mantiene el grupo bajo un control más moral que político, más emotivo que racional, un orden que armoniza intereses y pone al lado, haciéndoles caminar al mismo paso, a las fuerzas académicas, políticas, religiosas, militares, gremiales, familiares, visibles en sus adecuados representantes, y bajo la atalaya que su cultura otorga al máximo Símbolo. La procesión, renovada cada año, pero fiel a su identidad tradicional, da vida al pueblo, generando la continuidad de su identidad en la historia...

Ritmo y melodía procesional

La música es en este sentido una parte principal de la procesión, acompasa y armoniza la marcha de los participantes, tanto al principio como en su final. Es el paso solemne de la procesión -regular o sincopado- lo que evita que se desmembre. El tecnicismo del ritual proporciona a los participantes y al público el sentido preciso de cada gesto. La distancia distribuye desde atrás hacia delante la voz de la autoridad, su llamada al respeto; la campanilla, desde delante hacia atrás. Cuanto más próxima a la imagen es la posición del participante, mayor es el respeto que inspira a los demás. Los gestores de la fiesta, los directivos de las cofradías -un “oficio sin beneficio”- no obtienen más que su reconocimiento por hacer lo que hay que hacer, por cumplir con la tradición. La procesión subordina el control político al moral, el real al ideal, y el profano al religioso, al sagrado.

Alfa y omega

La imagen, el “Santo”, la Virgen o el Cristo, encarnan el valor moral que identifica a los cofrades y homologa y entraña a los actores como hermanos de corazón. El pueblo se contempla a sí mismo como unidad social en esa identidad tan representada como real. Cada definición, cada objetivación ritual, es una parte de ese conjunto, y es con éste con el que se crea la afirmación –mínima pero esencial- de su ser social.

El encaminarse de la procesión desde la salida a la entrada, saliendo de la iglesia casi siempre hacia la derecha, responde al modo como contemplan los procesionantes su geografía urbana. El pueblo ha crecido siguiendo más o menos el recorrido procesional. Lo más antiguo marca el inicio y también el fin de la procesión. Cuando la procesión alarga el radio de su círculo, hacia los barrios más modernos, pierde interés e intensidad, se deshincha de sentido. Por eso su itinerario suele girar en dirección opuesta a las agujas del reloj. Retrasando en el cronómetro de su suelo imaginario las horas de su historia hasta el centro de partida, haciendo sincrónica su diacronía. Se extrae así la experiencia de la identidad de las propias raíces del tiempo. “En unas pocas horas recorre los mismos pasos de su historia hecha urbanismo” (R. Sanmartín). Uniendo su imagen ideal a su historia, el pueblo reescribe en la experiencia ritual de su identidad con la que se vivifica y reencuentra.

Esta experiencia no puede del todo ser verbalizada, resulta inefable, pero sentida comúnmente en su evidencia. Es un discurso vivo hecho de gestos y sonido, de luces de tulipas y de olores a pólvora y a incienso, de flores y de cera, de cromos, de rasos y de terciopelos, oscuridades, silencios y crepúsculos nacarados. De su combinación surge el gozo sensual y festivo, así como el respeto del ritual, sin la necesidad del análisis: “la experiencia de la propia vitalidad colectiva”.

Desde sus raíces en el tiempo y en el espacio, el carácter cíclico del conjunto ritual dilata la experiencia, amplía las dimensiones de su afirmación social, hacia atrás, incorporando a los muertos en la memoria de los vivos, en los signos antiguos, en los lazos negros; hacia delante, incorporando a los niños, participándoles sensiblemente el ser para siempre del pasado, y transformando la repetición en duración, en continuidad. Abre la cruz el paso, con el ritmo pausado, solemne, de la procesión, a la experiencia vital de lo que no existe (lo proversivo), pero que vale mucho más que lo que existe: la creación de una imaginación colectiva: la identificación de un pueblo con su historia.

2. Hermenéutica de las procesiones

El mito vuelto Símbolo

La historia que los participantes en un ritual procesional comparten no es sólo la historia cronológica. La historicidad que es conducida por la semántica profunda del discurso simbólico no es la cronología aparente del relato, sea éste la llegada de Jesús a Jerusalén, su camino hasta el Calvario o los dolores de María ante el cadáver de su hijo amado.

Esta distinción ha sido bien estudiada por Paul Ricoeur. Coincide con la división entre el ámbito de las apariencias (o fenoménico), que es objeto de la ciencia –en este caso de la historia- y otro dominio situado fuera del primero, aquel al que Kant llamó nouménico, y que es también el propio del lenguaje mítico: el vínculo del hombre con lo sagrado, la posición o situación del hombre en el Ser.

La experiencia del que participa en una procesión no es una más entre otras, sino que representa la entrada en la existencia misma. Las escenas míticas reciben un sentido que les permite hablar de aquellas experiencias que fundan el ser del hombre.

La razón moderna, al contrario que la razón antigua, no puede atribuir al mito, al que alude el ritual, la función de ofrecer una explicación dogmática de nuestra situación en la realidad física. Para eso está la razón crítica y la razón científica. No debemos lamentarnos por ello: al perder sus pretensiones explicativas, el mito revela su alcance exploratorio y comprensivo, su función simbólica, es decir, su poder de descubrir y revelar el lazo que uno al hombre con lo sagrado[8]. El mito, paradójicamente “desmitologizado”, pero elevado a la dignidad de Símbolo, es y debe ser una dimensión decisiva del pensamiento moderno y futuro. Lo importante no es saber quién fue históricamente Jesús (o Moisés o Hércules), SINO qué significan Jesús, Moisés o Hércules, en determinados relatos arquetípicos.

El pensamiento simbólico y el sentir originario que promueve el ritual procesional –“discurso confesante”, le llama Ricoeur- se refiere a lo que hay de más intemporal en las estructuras del relato para una comunidad concreta, un pensar que no es un entender de objetos, sino una búsqueda de lo incondicionado, aun presente en la circular sucesión del tiempo. Los mitos hablan de acontecimientos no objetivos, al contrario de los que estudia la ciencia, pero los mitos hablan de acontecimientos reales: la entrada del hombre en la existencia y su situación en el seno del ser y en medio de lo sagrado. “Estas cosas, que no han sucedido, son para siempre”, decía Salustio.

La verdad de la ficción

Para captar la historia ontológica referida por el mito es necesario un concepto de historia distinto del que nos ofrece la ciencia, un sentido connotado por el término “historia” cuando lo utilizamos refiriéndonos a lo que alguien nos cuenta acerca de su propia vida (biografía), del sentido que da a ciertas vivencias de su existencia. El mito da valor analógico a hechos y personajes históricos por medio de la estructura del relato.

¿Qué significa fundamentalmente esta historicidad analógica a la que el relato sagrado se refiere? Según Ricoeur, el mito significa el acontecimiento del comienzo y el fin del mal, la entrada en la existencia y la situación del hombre en relación con lo sagrado por medio de un relato que se extiende entre el comienzo y el fin del mal. “Comienzo” y “fin” no tienen aquí un valor cronológico, sino ontológico-existencial. Por eso la interpretación del mito se puede conectar con el problema del paso de la inocencia a la culpa y de la liberación de la voluntad: la maduración misma del ser del hombre, con todo su dramatismo y precariedad mortal.

El mito contiene además un factor proversivo, futurible, de profecía, pero se refiere fundamentalmente a los orígenes, es a través del rito como la idea de fin se va introduciendo en la estructura mítica, un fin que, como la procesión manifiesta sensiblemente con su estructura circular, coincide cíclicamente con su principio. Entrada y salida: génesis y escatología. El mito se expande así en una historia de salvación, en dirección de la representación, la acción y el sentimiento, que se desenvuelve ya más en el tiempo de los hombres que en el tiempo de los dioses.

El mito dice algo sobre situaciones límites. Trasciende la ilusión antropológica propia del ateísmo humanista. Su lógica no es necesariamente distinta de la de la ciencia (Levi-Strauss), sólo que el pensar mítico la aplica a otra realidad. Si la filosofía quiere pensar el mal en relación con la libertad humana y concebir la posibilidad de la liberación de la voluntad como una realidad, debe escuchar lo que ya ha sido y está siendo dicho en el lenguaje de los símbolos y mitos[9].

Los mitos, así como su expansión ritual, expresan una experiencia que el saber nunca puede agotar: la experiencia trágica del mal, la posición de la libertad del hombre en un mundo donde ya existe el mal, la proyección de un pensar que espera “a pesar del” mal, “gracias al” mal y “cuanto más” abunda el mal, así como las cifras de un pensar que puede concebir a partir de esto una historia con sentido[10]. La interpretación de los mitos no puede ser un saber absoluto ni necesario, por un motivo central: la tarea más grande del pensar es encontrarle un sentido al mal, que es esencialmente contingente, pues no hay una necesidad del mal.

La palabra es la casa del hombre, no el imperativo, desde luego, ni la falsa palabra o la razón dominadora, sino la palabra poética, la palabra creadora. Por eso, el mito no es hablado por los hombres, sino que es él, como Palabra creadora (Logos, Verbum) quien se manifiesta en los hombres, como seres instruidos y constituidos en el pensar narrativo, los que le habitan. Del mismo modo, no somos dueños de la procesión, sino que ella es -en feliz metáfora de Miguel Pasquau -como un río que nos lleva: “Este año somos nosotros el agua. Otras aguas pasaron y pasarán, que han ido e irán ahondando el cauce o abriendo meandros”.

El dominio de lo sagrado

La repetición ritual tiene en efecto el valor de un paradigma, de un modelo de conductas arquetípicas que se realizaron en el origen. Es decir, que primero estuvo el relato de los orígenes o historia fundamental, luego el paradigma y finalmente la institución ritual: la ancestral e ilustre costumbre. La repetición ritual del relato de los orígenes transporta al penitente –y también al público- desde el tiempo histórico al tiempo fundamental. Esto significa que el cofrade es llevado por la solemnidad del momento a un nivel distinto del cotidiano y profano, en un viaje que le transporta literalmente al dominio de lo sagrado, en cuyo ámbito puede experimentar sentimientos de otro nivel que los profanos. Ricoeur describe estas emociones como sentimientos de temor y amor ante lo ‘tremendum fascinosum” (el hechizo de lo espantoso). La acción ritual nutre la intimidad, suscita en el hombre una interiorización emocional que engendra lo que se podría denominar el núcleo mítico-poético de la existencia humana.

La desmitologización, la secularización moderna, el desencanto del mundo proporcionado por el avance positivo de la ciencia, permiten eliminar la intención explicativa o falso logos del mito, a la vez que facilitan y purifican el rescate de su dimensión poética, simbólica. La imaginación no es un poder despreciable, sino el órgano de exploración ontológica de las posibilidades más propias del hombre. Lo que la imaginación simbólica expresa en el ritual es la apertura del hombre a sus posibilidades y los proyectos por los que el hombre avanza hacia su ser[11]. De esta manera, el lenguaje simbólico revela un concepto proversivo del hombre, su valor: una posibilidad de existir propuesta al hombre. La interpretación desprejuiciada, filosófica, puede servir, más allá del ateísmo destructor, para hacer que el símbolo sagrado y su expansión ritual se muestren como palabra del Ser, como palabra creadora, pues que instituyen al hombre como posibilidad.

Frente a la afirmación atea de la resignación a la necesidad del mal, esta recuperación del valiosísimo fondo simbólico del mito, entendido aquí como relato sagrado, constituye una “segunda ingenuidad” con una gran fuerza creadora, que dirige su llamamiento desde la imaginación de lo posible al corazón de la existencia humana, para ampliar la razón, en lugar de estrecharla.

Notas


[1] Dejo de lado las manifestaciones seculares, cuyos aspectos procesionales, litúrgicos, religiosos (aun en un sentido laico y débil) no son desdeñables y merecen también un examen antropológico. 

[2] V. Ricardo Sanmartín, Identidad y creación. Horizontes culturales e interpretación antropológica, cap. III, “Identidad y experiencia ritual. ¿Qué hay en una procesión?”. Editorial Humanidades, Barcelona, 1993. 
[3] “De la définition des phénomenes religieux”, en L’Année Sociologique, Paris, 1898. El mismo tema en Les formes élémentaires de la Vie religieuse, Paris, 1912. 
[4] Cfr. Bronislaw Malinowsky. Magia, ciencia y religión. 
[5] V. Zubiri. El hombre y Dios, Madrid. Alianza, 1984. 
[6] En clave metafísica podíamos trazar una analogía con la tipología del concepto según el tiempo: Esencia, Existencia y Proversión. Esencia-Agonía: ¿no ha probado Darwin que la esencia natural de todas las especies es la lucha por la vida? Es justo esto lo que expresa la voz griega ‘agonía’: la razón común del ser vivo. Existencia, pues todo lo existente es contingente y perece, dado que la existencia representa el ser en el tiempo. Y Proversión-Resurrección, pues los valores ideales se presumen eternos, al proponer su realización y proyectar su ser al futuro. 
[7] La representación icónica o conceptual en su esencia nos habla de una posibilidad lógica, existe como un ídolo o como un objeto estético (madera, yeso, pintura, bordado...), pero además expresa un modo de ser ideal, buscado, querido, debido. Sobre la proversión y la trascendencia de la representación intelectual cfr. “Trascendencia y proversión”, en Mágina: Revista Universitaria, ISSN 1136-7768, Nº. 10, 2002, págs. 131-150. 
[8] V. Paul Ricoeur. Filosofía de la voluntad, París, Aubier, 1988. 
[9] V. Raúl Kerbs. “El enfoque multimetodológico del mito en Paul Ricoeur...”. Revista de Filosofía, Univ. Complutense, 3ª época, vol. XIII (2000), nº 24. Madrid. 
[10] P. Ricoeur. El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, París, 1969. 
[11] Paul Ricoeur. “El lenguaje de la Fe”, Bulletin du Centre Protestant d’Études, 16 (1964), nº 4-5. Pp 17-18.

domingo, 2 de abril de 2017

LA IMAGEN DEL SUR EN LA NOVELA GÓTICA



     Edward Said se refiere con el término Orientalismo a la imagen que sobre "Oriente" construye el mundo occidental, y que incorpora a su cultura como un lugar - sin pararse a considerar la vastedad y heterogeneidad de lo que se designa con el término - lejano, primitivo, pasional, dado a los excesos  y con pocos rasgos comunes con el propio, caracterizado por la racionalidad y el progreso. Según Said, la imagen que Occidente tiene de si mismo es la del método, la aproximación analítica, la mesura,  la luz y el progreso, una idea que es imposible sin su propia imagen construida de Oriente. Este juego de espejos es claramente visible en la literatura , y precisamente a finales del siglo XVIII encontramos una explosión de obras de aire "exótico", cuyos ambientes y localizaciones son orientales y del sur de Europa, coincidiendo con el período conocido como Romanticismo, y dentro de él, la denominada Novela Gótica.

     En esta entrada vamos a examinar la razón de la ambientación de la mayoría de estas novelas en los países mediterráneos y católicos del sur de Europa, concretamente España, Italia y Francia, bajo la premisa de que este hecho obedece a la consolidación del nacionalismo inglés +, cimentado sobre la economía, la política y la religión, y que se sirve de la presentación de los países del sur como lugares atrasados, sometidos al absolutismo político, al fanatismo religioso, a la superstición y a fuerzas pasionales y malignas, para ensalzar su propia imagen de país de orden y progreso, libre de hipotecas irracionales. Esta tesis, difusa al comienzo de la documentación para completar esta entrada, la encontré desarrollada en la tesis doctoral de D. Juan García Iborra, La representación del Sur en la Novela Gótica Inglesa (1764 - 1820): Otredad política y religiosa, que he utilizado como guía y fuente de bibliografía. Agradezco al autor su generosidad al publicarla con acceso libre.


        Tras la Revolución Francesa, muchos británicos sintieron que llegaba una nueva ocasión para la renovación de la Humanidad, tanto política como teológica.  En la Biblia, en el Viejo y el Nuevo Testamento, hay gran cantidad de profecías apocalípticas y milenaristas, y el sentimiento de su cercanía creció en la Inglaterra del siglo XVII, durante las Guerras Civiles, y sus expectativas crecieron entre los parlamentarios puritanos y personajes como Cromwell o Milton. Estos sentimientos resurgieron a finales del siglo XVIII, con las revoluciones americana y francesa, y tuvieron gran relevancia literaria, pues los poetas románticos de la primera generación (en la década de 1790) vieron su época como el fin de un período histórico y la posibilidad de una humanidad renacida en una tierra nueva. Robert Southey, Wordsworth, Coleridge, y posteriormente Shelley, vivieron estos acontecimientos con esperanza y alegría, hasta que los desastres del Reino del Terror (1793 - 1794) provocaron su desencanto y alejamiento.
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miércoles, 8 de marzo de 2017

MARVIN HARRIS. EL MATERIALISMO CULTURAL




1.- INTRODUCCIÓN.-

         Marvin Harris es un antropólogo que tiene gran predicamento entre la gente de la calle y aquellas  personas que se interesan por la Antropología de una forma autodidacta, y  algo menos entre los círculos académicos, debido a su particular forma de entender la antropología: como la ciencia de los sistemas socioculturales, partiendo de la tesis de que estos son muy diversos pero somos capaces de encontrar patrones universales de explicación de todos ellos, y estas explicaciones parten de las constricciones materiales de los ecosistemas en los que los sistemas socioculturales se inscriben. Para ello, toma el análisis marxista de los modos de producción y busca estas leyes universales culturales que siguen la aspiración de las ciencias naturales de encontrar regularidades que se puedan expresar en un lenguaje científico objetivo y universalmente válido. Por todo ello, Harris disgusta por igual a antropólogos que ven difícil resumir la complejidad de los sistemas socioculturales humanos en unas leyes objetivas, sin contar con el "espíritu" de las diferentes culturas; a los funcionalistas que encuentran un determinismo insostenible en acercarse a la antropología desde las limitaciones materialistas, y en general, a todos aquellos para los que los análisis marxistas tienen un sesgo necesariamente político. 

            A pesar de todas las reticencias y críticas, Marvin Harris aporta una visión novedosa y productiva en el quehacer antropológico, y es capaz de generar  explicaciones coherentes de una amplia variedad de comportamientos culturales, tales como los tabúes alimenticios variables entre las culturas, la guerra  o las construcciones de raza. 
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